James D. Strauss 'Critique of Jonathan Edwards' Freedom of the Will

In zijn artikel getiteld "A Puritan in a Post-Puritan World" (in Grace Unlimited, ed., Clark H. Pinnock, Minneapolis: Bethany Fellowship, 1975, pp. 243ff) stelt Strauss eerst dat "een centrale misvatting, zo niet een dodelijke misvatting, in het argument van Edwards is de dubbelzinnigheid van zijn definitie van de bepaling van de wil "(p. 252). Ten tweede betoogt hij dat "de enorme en briljante inspanning van Edwards daadwerkelijk een reductio ad absurdum oplevert van de bewering dat" morele keuzevrijheid "logisch verenigbaar is met elke vorm van radicaal determinisme" (p. 253). Ten slotte beweert hij dat de visie van Edwards op Gods voorkennis die de noodzakelijke gebeurtenis inhoudt van wat Hij voorkennis ongeldig is.

De stelling van Jonathan Edwards 'Freedom of the Will (ed., AS Kaufman, Indianapolis: Bobbs-Merril Co., 1969) is dat morele verantwoordelijkheid niet onverenigbaar is met Gods beslissende beschikking over alle gebeurtenissen van welke aard dan ook (p. 258). Edwards verwerpt het Arminiaanse idee dat de wil een zelfbepalende kracht heeft (p. 39). Wat de wil bepaalt "is dat motief dat, zoals het in de visie van de geest staat, het sterkste is" (p. 9). Met "motief" bedoelt hij "het geheel van wat de geest beweegt, opwindt of uitnodigt tot wilskracht, of dat nu één ding is, of veel dingen samen" (p. 9). Het "sterkste motief" is "dat wat het meest uitnodigend lijkt" (p. 10). Of zoals hij het later zegt: "de wil is altijd als het grootste schijnbare goed" (p. 11f).

Edwards doet veel moeite om zijn definities duidelijk te maken. Hij zegt,

Door het testament te bepalen. . . moet zijn bedoeld, waardoor de handeling van de wil of keuze aldus en niet anders moet zijn: en van de wil wordt gezegd dat deze, als gevolg van sommige acties of invloed, is gericht op, en gefixeerd op een bepaalde object (p. 8).

Vervolgens definieert hij 'wil' als 'datgene waarmee de geest iets kiest. Het vermogen van de wil is het vermogen of de kracht of het principe van de geest waardoor het in staat is te kiezen' (p. 4).

1. Strauss ziet een "centrale misvatting" in "de dubbelzinnigheid van [Edwards '] definitie van de bepaling van de wil" (p. 252). Ik heb grote moeite om de redenering van Strauss te volgen (de vierde en vijfde regel onderaan p. 251 zijn onbegrijpelijk), maar ik zal proberen het eerlijk weer te geven. Strauss zegt dat Edwards 'de' noodzaak 'van het verband tussen handelingen en motieven niet heeft aangetoond, maar eerder de definitieve misvatting heeft begaan door zijn a priori, dwz tautologische definitie' (p. 252). Wat hij bedoelt is dat Edwards uiteindelijk de wil en het sterkste motief als identiek behandelt: "Edwards 'analyse van de wil is eenvoudig dat de wil het sterkste motief of de krachtigste neiging van de geest is" (p. 252). Maar Strauss ziet dat bepaalde uitspraken van Edwards niet passen in deze beoordeling; hij citeert Edwards als volgt: "Als de daden van de wil worden opgewekt door motieven, zijn die motieven de oorzaken van die daden van de wil: die de daden van de wil noodzakelijk maken; omdat effecten noodzakelijkerwijs de efficiëntie van de oorzaak volgen" ( p. 252), maar dan vraagt ​​Strauss: "Staat deze beschrijving niet in logische spanning met Edwards 'eigen verklaring van de identificatie tussen sterkste motieven en wilsdaden?" (p. 252). Strauss beschuldigt Edwards dus van logische inconsistentie doordat hij enerzijds het sterkste motief en de wil als identiek behandelt en anderzijds de wilsdaden als gevolgen en motieven als oorzaken behandelt.

Het kan zijn dat Edwards 'definities van wil en motief en hun relatie enigszins dubbelzinnig zijn. Maar dubbelzinnigheid is niet hetzelfde als misvatting zoals Strauss lijkt te impliceren (p. 252.2). Als we ons aan de duidelijkste opmerkingen van Edwards houden, komt het volgende beeld naar voren. Edwards behandelt wil en sterkste motief niet als identiek. Een motief is iets "dat nog bestaat in de visie of het begrip van het begrip" (FW, p. 9). Het bestaat voorafgaand aan deze activiteit, zoals het volgende citaat laat zien: "Alles wat terecht een motief, opwinding of aansporing voor een waarnemende bereidwillige agent wordt genoemd, heeft een soort en mate van neiging, of voordeel om de wil te bewegen of op te wekken voorafgaand aan het effect., of naar de daad van de opgewonden wil. " (p. 10, mijn nadruk). Dit is een expliciete ontkenning van de aanklacht van Strauss dat Edwards het sterkste motief en de wilsdaad identiek behandelt.

Er is een zin in Edwards die, als hij achteloos wordt gelezen, kan leiden tot de conclusie van Strauss. Edwards schrijft,

Ik heb er eerder voor gekozen mezelf zo uit te drukken, dat de wil altijd is als het grootste schijnbare goed, of als wat het meest aangenaam lijkt, is dan te zeggen dat de wil wordt bepaald door het grootste schijnbare goed, of door wat het meest aangenaam lijkt; omdat een uiterlijk dat het meest aangenaam of aangenaam is voor de geest, en de voorkeur van de geest en het kiezen van [de functie van de wil], nauwelijks correct en volkomen verschillend lijken te zijn (p. 12f).

Edwards is hier vrij consistent. Eerder definieerde hij de wil als de 'kracht van de geest' waarmee deze kiest of de voorkeur geeft (p. 4). Hier geeft hij toe dat de activiteit van de geest om iets als het meest aangenaam te zien, in feite niet te onderscheiden is van de daad van willen. De geest beschouwt iets als het meest aangenaam is dat de geest dat ding verkiest of kiest; en dit is de daad van willen.

Maar dit is niet hetzelfde als zeggen dat de wil en het sterkste motief hetzelfde zijn. Motieven zijn dingen buiten de vrees van de geest die "de geest bewegen, opwinden of uitnodigen tot wilskracht" (p. 9). Het motief is niet hetzelfde als het oordeel van de geest hierover. Het verband tussen motief en vrijwillige actie is veel complexer in Edwards dan Strauss lijkt te zien.

2. De reden dat Strauss het beeld van Edwards teveel vereenvoudigt en dus vervormt, is omdat hij het probeert te reduceren tot "een machinemodel" (p. 254). Op basis van zijn valse identificatie van wil en motief geeft Strauss de volgende mechanistische karikatuur: "Zodra een gegeven motief (aansporing) het sterkst is (het is niet uit vrije keuze dat dit wordt gedaan), veroorzaakt het een bepaalde lichamelijke beweging" (p. 253). Zijn mechanistische opvatting van Edwards 'visie komt tot uiting in zijn beperking van reacties op' lichamelijke beweging 'en in zijn weglating van de onderscheidende menselijke banden tussen motief en actie.

Edwards was zich er volledig van bewust dat zijn visie deze gemeenschappelijke beschuldiging uitlokte. Zijn dupliek wordt volledig over het hoofd gezien door Strauss:

Wat betreft het bezwaar tegen de doctrine die ik heb geprobeerd te bewijzen, dat het de mens niet meer maakt dan louter machines; Ik zou zeggen dat, niettegenstaande deze doctrine, de mens geheel, perfect en onuitsprekelijk anders is dan een loutere machine, in die zin dat hij rede en begrip heeft, en een vermogen van wil heeft, en dus in staat is tot wil en keuze; en dat zijn wil wordt geleid door de voorschriften of inzichten van zijn begrip; en dat zijn uiterlijke acties en gedrag en in veel opzichten ook zijn gedachten, en de oefeningen van zijn geest, onderworpen zijn aan zijn wil; zodat hij de vrijheid heeft om naar zijn keuze te handelen en te doen wat hij wil; en door middel van deze dingen in staat is tot morele gewoonten en morele handelingen ... (FW, p. 212, mijn nadruk).

Nergens bespreekt Strauss de rol van rede of perceptie als deze betrekking hebben op motief en wil. Dat wil zeggen, hij ziet het karakter van de willer over het hoofd, wat voor Edwards is waar deugd of ondeugd (dat wil zeggen verantwoording) hoofdzakelijk inherent is (FW, pp. Dienovereenkomstig legt Strauss de oppervlakkige verklaring af dat "er duidelijk geen plaats is voor zowel" beïnvloeding door morele aanmoedigingen "als enige vorm van zelfagentschap bij het bepalen van de morele kwaliteit van zijn acties" (p. 253). Dit is niet waar, want het is precies het karakter van de wilskracht (dwz de manier waarop hij waarneemt, redeneert, voelt) die grotendeels zal bepalen op wat voor motieven hij reageert. De morele kwaliteit van zijn acties wordt in hoge mate bepaald door het soort persoon dat hij is. Door de menselijke verbanden tussen motief en actie (dwz het menselijke karakter) over het hoofd te zien, vereenvoudigt en vervormt het beeld van Edwards. Hij schiet dus ver tekort in het weerleggen van de verzoening van Edwards van determinisme en morele keuzevrijheid, omdat hij niet eens worstelt met de uitleg van Edwards van morele keuzevrijheid zoals die inherent is aan de deugdzame of kwaadaardige karakters van mensen.

3. Strauss doet een laatste aanval, namelijk tegen het argument van Edwards dat als God onfeilbaar alle toekomstige gebeurtenissen kent, die gebeurtenissen noodzakelijk zijn en moeten plaatsvinden, anders zal God ten onrechte worden gevonden in wat hij van tevoren weet (FW, pp. 115ff). Op p. 257 Strauss citeert uit The Clock Work Image van Donald M. Mckay om te laten zien dat Edwards 'visie op Gods voorkennis God zou betrekken bij een logische zelf-tegenspraak. Ik heb geprobeerd deze twee paragrafen te begrijpen, maar ik kan het niet. Ze zijn gewoon onbegrijpelijk voor mij, misschien omdat ik hun context niet ken. Dus ik kan geen interactie aangaan met het argument van Mackay.

Het eigen argument van Strauss luidt als volgt: "Wetenschappelijk gezien is kennis noodzakelijk voor voorspellende kracht, maar niemand zou zeker zeggen dat de kennis die wetenschappers in staat stelt toekomstige gebeurtenissen te voorspellen, " toekomstige gebeurtenissen veroorzaakte "" (p. 256). Dit mist echter het punt, want zoals Edwards zegt: "Of het nu gaat om prescience die het evenement noodzakelijk maakt of niet, het verandert niet het geval. Onfeilbare voorkennis kan de noodzaak van het vooraf bekende evenement bewijzen en toch niet het ding zijn die de noodzaak veroorzaakt "(FW, p. 123). Dat kan inderdaad en, voor zover ik kan zien, doet het dat. Strauss brengt geen duidelijk argument aan om het gedetailleerde bewijs van Edwards te weerleggen.

Kortom, dit artikel van Strauss slaagt in geen van de drie kritieken die het heeft tegen Jonathan Edwards 'visie op determinisme, wilskracht en morele keuzevrijheid.

Aanbevolen

Gedachten over stemmen en politiek
2019
Een open brief aan mijn vrienden die worstelen met eetstoornissen
2019
Vonkt ze vreugde? Sorteren door Marie Kondo
2019